A continuació us deixo un ressenyat que vaig fer per a l'assignatura de Filosofia Contemporania II. En Sobre Veritat i Mentida en un sentit extramoral Nietzsche tracta el tema de la veritat des d'una prespectiva, diem-li, interessant, si més no nova i que d'alguna manera et fa reflexionar i plantejar la validesa de les nostres estructures tant científiques com filosòfiques. No dic amb això que estigui del tot d'acord, tant sols que val la pena considerar les seves reflexions. És un text que recomano a tothom.
“Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error:
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis ‘Yo, Platón, soy la Verdad’)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al pecador que hace penitencia’)
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana-)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense)
4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo)
5. El «mundo verdadero»- una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siguiera obliga- una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡ al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía, instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIP ZARATHUSTRA."[1]
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis ‘Yo, Platón, soy la Verdad’)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al pecador que hace penitencia’)
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana-)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense)
4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo)
5. El «mundo verdadero»- una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siguiera obliga- una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡ al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía, instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIP ZARATHUSTRA."[1]
He volgut iniciar el comentari Sobre veritat i mentida en un sentit extramoral amb una cita en la que Nietzsche, en El crepuscle dels ídols, conta la ‘història d’un error’, un error que, com veurem, s’inicia en l’autoengany que el propi intel·lecte humà realitza de forma, ara ja, pràcticament inconscient, mecànica. L’home ha desenvolupat, al llarg de la història, el seu pensament fonamentant-se en una mentida, a saber, la Veritat; o, més concretament, la Idea de veritat. Així, si la veritat és una Idea, no sembla estrany que Nietzsche acusi a Plató de ser el causant, o iniciador, d’aquesta forma de pensament erroni que la humanitat no ha pogut desfer-se’n fins a l’arribada dels ‘esperits lliures’, fins a l’inici del Zaratustra, i.e. Nitzsche. Ens ocuparem, doncs, a continuació, de com es desenvolupa aquest error en les nostres actituds filosòfiques i veurem com el llenguatge és la seva forma més explícita. Sobre Veritat i Mentida representa un dels textos claus per entendre el posterior desenvolupament de la filosofia contemporània; no tant sols la que s’acostuma a mal anomenar ‘continental’, sinó també, com veurem, ha influenciat en la filosofia de caire més analític. El comentari, doncs, tindrà l’objectiu de desglossar els punts on Nietzsche critica la tradició; si ens hi fixem bé, podem observar com Sobre Veritat i Mentida té com a esquema bàsic l’anterior cita, ho veurem de seguida.
Nietzsche inicia l’exposició denunciant l’actitud antropocentrista del filòsof que, partint de la idea de que l’intel·lecte és el que ens permet la supervivència i la relació amb la resta de món -coneixement- i, assumint amb orgull aquest fet, no s’adona de l’engany al que ell mateix es sotmet. Saber una cosa i fingir que es sap una cosa marca la diferència entre el savi i el vanitós. Per Nietzsche la humanitat s’ha comportat vanitosament, d’aquesta mentida, d’aquest engany, d’aquest fingir, n’ha fet llei i res queda més lluny de la Veritat que aquesta autoinclinació cap a la il·lusió. Així, l’engany, la mentida neix en el seu propi intel·lecte i res sembla que pugui fer “despertar-lo d’aquest somni”, com si l’home preferís el somni a la realitat, o, en el millor dels casos, de forma extramoral, no distingeixi entre un i altre: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo –dice Pascal-, que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”[2].
Ara bé, es pregunta Nietzsche, des d’on procedeix aquest impuls? Per respondre a aquesta pregunta descriu una mena d’estat de naturalesa on l’individu, amb l’objectiu d’imposar-se i dominar als altres –voluntat de poder, aspecte que posteriorment desenvoluparà en el seu pensament- recórrer, de la mà del seu intel·lecte, a l’engany, a l’astúcia, al mentir. Ara bé, “(...) puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz (...)”, aquest tractat de pau no és res més que la fixació en forma de norma i llei del que a partir d’aquest moment serà la Veritat, això és, la gramàtica, el llenguatge des d’on s’originen els valors de veritat i falsedat: “Los signos distintos que se han atribuido a la verdadera esencia de las cosas, son los signos característicos del no ser, de la nada; por virtud de esta contradicción se ha constituido el mundo verdad como mundo real y verdadero (...)”[3]. Per Nietzsche, la lògica, des de la qual deriva tota forma de pensament racional, és un instrument al servei de la mentida. Els símbols lògics, irreals, convencionals, apareixen com a reals per la necessitat que té l’individu de trobar regularitat i unitat a allò que es presenta davant els sentits, per la satisfacció que representa aquesta aparent Veritat, i.e., seguretat; l’home es mostra superior davant el món perquè domina la raó, sense adonar-se que no és res més que la seva pròpia creació.
Arribats a aquest punt, Nietzsche inicia l’anàlisi d’aquest instrument, el llenguatge. Es pregunta, és el llenguatge l’expressió adequada de totes les realitats? És a dir, concorden les designacions amb les coses? Recordem que el text fou escrit el 1873, la filosofia del llenguatge en aquesta època encara no era una qüestió central en filosofia. El filòsof anglès John Locke, en Assaig sobre l’enteniment humà exposa per primera vegada de forma sistemàtica tesis epistemològiques lligades amb qüestions semàntiques. Per l’autor anglès, les paraules signifiquen les idees que es troben en la ment del qui les usa. Així, si aquesta era la concepció del llenguatge que es tenia en el moment en que Nietzsche escriu Sobre veritat i mentida –exceptuant el relativisme de Humboldt, que no entraré a discutir, però que possiblement, al meu entendre, tot i que quan l’anomena és per criticar-lo, influencià d’alguna manera en les tesis defensades per Nietzsche[4] - no ha de semblar estrany que defineixi ‘paraula’, en contra de la concepció del llenguatge dominant, com “reproducció en sons d’un impuls nerviós”. És a dir, no ha de semblar estrany si tenim en compte el que ve a continuació: “Éste (el llenguatge) se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces”, aquestes són i) un impuls nerviós extrapolat en una imatge, i ii) la imatge transformada en un só. Aquesta forma d’entendre el llenguatge fa que pugui afirmar-se la seva arbitrarietat. És interessant veure com Nietzsche, al meu entendre donant una mostra d’enorme lucidesa, desmunta la certesa que Locke buscava en el llenguatge: com podem fonamentar la certesa en l’arbitrarietat d’uns sons que designen de forma parcial el món? L’autor alemany fa notar que categoritzem d’acord amb els nostres estats subjectius i que atribuïm gèneres o propietats de forma absolutament parcial, fet que queda demostrat en la comparació entre diferents llenguatges[5]. Així, el llenguatge no és res més que un conjunt de metàfores, en forma d’imatge i só; assignem noms a les coses tals com arbres, colors, flors, etc., però en cap cas coneixem, ni molt menys amb certesa, la seva essència.
Un cop criticada la concepció lockeana del llenguatge, afronta l’audaç tasca de desmuntar l’epistemologia kantiana. Així, afirma Nietzsche respecte a la formació de conceptes:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando, en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales”[6].
Veiem que el que critica aquí Nietzsche és la construcció kantiana del concepte com, resumidament, la síntesi d’allò divers de la intuïció en una unitat que ens ve donada a priori (categories). Si és, doncs, aquesta unitat a priori la que subsumeix la diversitat d’allò sensible és evident que “tot concepte es forma per equiparació de casos no iguals” i és aquest arquetip, aquest esquema, en un sentit kantià, o Idea, en un sentit platònic, el que condueix a la mentida, a l’error. Si recordem la cita en la que em iniciat l’exposició, ens trobem en el tercer punt, en el vell sol, en la “Idea königsberguense”, en una forma, tot i que més refinada, de la mateixa mentida; continuem sense conèixer la Veritat, però afirmant vanitosament –i en forma d’imperatiu- que la coneixem. És més, diu Nietzsche, a partir de l’omissió d’allò individual construïm un concepte i una forma que intenta descriure allò real, la naturalesa i, aquesta, no té ni conceptes, ni formes, ni gèneres, ni propietats, únicament una “x que és per nosaltres inaccessible i indefinible”.
Amb tot, doncs, què és la Veritat? En paraules de Nietzsche (les cursives són meves):
“ Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.“[7]
Vull aturar-me un moment en aquest paràgraf ja que d’ell se’n poden extreure algunes coses importants. Nietzsche, per una banda, resumeix la tesi que en les pagines precedents ha exposat, a saber, que el llenguatge neix de la convenció, que aquest és tant sols una metàfora de les nostres imatges mentals, que, alhora, neixen d’un mer impuls nerviós (segona metàfora). És inevitable, en aquest punt, remetre’ns a un dels autors contemporanis més importants, sinó el que més: Wittgenstein. En les Investigacions diu: “Sí, cuando al filosofar miramos dentro de nosotros, llegamos frecuentemente a ver precisamente una tal figura. Literalmente, una representación figurativa de nuestra gramática. No hechos; sino una especie de modismos ilustrados”[8]. Observem, a aquí, la primera coincidència entre els dos autor, però continuem. Per Wittgenstein, els significats són disposicions de la conducta, és a dir, regles, regularitats que realitzen els parlants. Per tant, igual que per Nietzsche, el significat d’una paraula es troba en l’ús que se’n fa d’ella. Atribuïm veritat o falsedat a un judici no per la seva correspondència al món, no per la seva adequació a una essència, sinó per l’ús que s’ha fet d’ell en el passat i, és més, per compartir un significat, cal compartir una ‘forma de vida’, per tant, acceptar el cànon establer per un poble, acceptar allò que, després d’una certa regularitat, per convenció, de forma arbitrària, s’ha convertit en Veritat. Llegim en les Investigacions: “No se trata aquí de que nuestras impresiones sensoriales pueden mentirnos, sino de que entendemos su lenguaje. (Y este lenguaje se basa, como cualquier otro, en la convención.)”[9].O bé: “Uno está inclinado a decir: «Llueve o no llueve»— cómo lo sé, cómo me ha llegado la noticia, es otra cosa. Pero entonces planteé menos así la pregunta: ¿A qué llamo «una noticia de que llueve»? (¿O es que sólo tengo también noticia de esta noticia?) ¿Y qué califica a esta noticia de 'noticia' de algo? ¿No nos descamina ahí la forma de nuestra expresión? ¿No es justamente una metáfora desorientadora: «Mis ojos me dan noticia de que ahí hay una silla»?”[10]. En definitiva, la coincidència entre un pensament i altre és força evident. Podria estendre’m en aquesta anàlisi, però considero, per les característiques del present treball, que és suficient en únicament mostrar-ho.
Després de tot el que s’ha dit, diu Nietzsche, sabem una cosa, que el llenguatge és un instrument al servei d’una aparent veritat que neix de la convenció, del “compromís que la societat estableix per existir”, l’home menteix de forma inconscient, oblida que ho està fent i és per això que adquireix aquest sentiment de veritat. El que no coneixem, encara, és des d’on procedeix aquest impuls cap a la Veritat. Si recuperem el fil augmentatiu, ens havíem quedat en el concepte kantià. En l’abstracció d’aquelles intuïcions, metàfores de la diversitat del món. Doncs bé, és a través d’aquests esquemes mentals que construïm el nostre món subordinat i delimitat per unes lleis que regulen el nostre llenguatge, que afirmen allò que és la Veritat. Així, dins aquesta limitació, “ (...) se denomina ‘verdad’ al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica”[11]. És evident que en aquest punt s’està referint al “canto del gallo del positivismo”. L’obra crítica kantiana influencià en el posterior anàlisi lògica del llenguatge i en l’apogeu de les ciències positives. De fet, en el període en el que escriu Nietzsche, la física-matemàtica, per exemple, aconsegueix, després de Newton, un enorme prestigi. Però no tant sols la física, sinó la història, la psicologia o la sociologia aconsegueixen despuntar en el camp del coneixement. Així, diu Nietzsche, aquesta xarxa conceptual, lògica, que té com a model “el rigor y la frialdad peculiares de la matemática” és una creació del propi home i, aquest, fonamenta la seva recerca de la Veritat sobre aquesta creació. És més, tot el que queda fóra d’aquesta esfera hermètica, segura, no és coneixement cert, és un nonsense. És sorprenent com Nietzsche sap avançar-se en ocasions al pensament del seu temps; el projecte del Cercle de Viena defensava aquesta forma de pensar que ja anys abans critica Nietzsche. En tot cas, “ Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de que vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento (...)”[12]. Així, oblidem, en pro de la Veritat -de l’aparent Veritat- que les metàfores són metàfores, les considerem les coses mateixes, la cosa en si, i tant sols a partir d’aquest oblit obtenim la tant necessitada seguretat. Pensem que entre el subjecte i l’objecte existeix algun tipus de connexió causal, però el que hi ha és, diu Nietzsche, una conducta estètica, la petrificació de generació en generació d’una mateixa metàfora. I és justament en aquesta repetició on veiem una llei de la naturalesa, però aquesta tant sols ens és coneguda en virtut de les seves relacions i, sobretot, en virtut del que nosaltres hi aportem, a saber, l’espai, el temps i la quantificació; conceptes que nosaltres construïm. Així tot objecte de la ciència més rigorosa i prestigiosa té una regularitat que nosaltres hem produït i que coincideix amb les propietats que nosaltres introduïm en les coses; és d’aquesta manera que ens atorguem respecte a nosaltres mateixos.
En la segona part de l’article, Nietzsche continua, en un primer moment, el seu recordatori sobre els fins que persegueix la ciència i la filosofia, això és, proposen veritats científiques i les adopten com a autèntiques, certes. Per altra banda, en aquesta segona part, insisteix en la capacitat estètica de l’home que va més enllà de la simple invenció de veritats científiques. Aquest impuls, aquesta força creadora de l’home s’expressa en l’art, en el mite. Veiem aquí, encara, la influència de Schopenhauer pel que fa a la seva concepció del què és l’art, l’estètica. Concepció que abandonarà posteriorment, considerant-la pilar de l’ideal ascètic.[13] També parla, en aquesta segona part, de la confrontació entre l’home racional –que identifica amb l’home estoic- i l’home intuïtiu, la confrontació, en definitiva, entre l’apol·lini i el dionisíac: “Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado anta la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero”[14]. Els dos lluiten per dominar la vida, un buscant la regularitat en el món, l’altre gaudint de la seva bellesa, de la felicitat, és aquest últim el que copsa la veritat del món, si bé no la seva il·lusió. Així, ha tornat el bon sense, el dia es desperta i els esperits lliures, irracionals, dionisíacs, esmorzen alegrament en aquest nou món, lluny de l’aparença: comença Zaratustra.
Després de tot el que s’ha dit, diu Nietzsche, sabem una cosa, que el llenguatge és un instrument al servei d’una aparent veritat que neix de la convenció, del “compromís que la societat estableix per existir”, l’home menteix de forma inconscient, oblida que ho està fent i és per això que adquireix aquest sentiment de veritat. El que no coneixem, encara, és des d’on procedeix aquest impuls cap a la Veritat. Si recuperem el fil augmentatiu, ens havíem quedat en el concepte kantià. En l’abstracció d’aquelles intuïcions, metàfores de la diversitat del món. Doncs bé, és a través d’aquests esquemes mentals que construïm el nostre món subordinat i delimitat per unes lleis que regulen el nostre llenguatge, que afirmen allò que és la Veritat. Així, dins aquesta limitació, “ (...) se denomina ‘verdad’ al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica”[11]. És evident que en aquest punt s’està referint al “canto del gallo del positivismo”. L’obra crítica kantiana influencià en el posterior anàlisi lògica del llenguatge i en l’apogeu de les ciències positives. De fet, en el període en el que escriu Nietzsche, la física-matemàtica, per exemple, aconsegueix, després de Newton, un enorme prestigi. Però no tant sols la física, sinó la història, la psicologia o la sociologia aconsegueixen despuntar en el camp del coneixement. Així, diu Nietzsche, aquesta xarxa conceptual, lògica, que té com a model “el rigor y la frialdad peculiares de la matemática” és una creació del propi home i, aquest, fonamenta la seva recerca de la Veritat sobre aquesta creació. És més, tot el que queda fóra d’aquesta esfera hermètica, segura, no és coneixement cert, és un nonsense. És sorprenent com Nietzsche sap avançar-se en ocasions al pensament del seu temps; el projecte del Cercle de Viena defensava aquesta forma de pensar que ja anys abans critica Nietzsche. En tot cas, “ Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de que vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento (...)”[12]. Així, oblidem, en pro de la Veritat -de l’aparent Veritat- que les metàfores són metàfores, les considerem les coses mateixes, la cosa en si, i tant sols a partir d’aquest oblit obtenim la tant necessitada seguretat. Pensem que entre el subjecte i l’objecte existeix algun tipus de connexió causal, però el que hi ha és, diu Nietzsche, una conducta estètica, la petrificació de generació en generació d’una mateixa metàfora. I és justament en aquesta repetició on veiem una llei de la naturalesa, però aquesta tant sols ens és coneguda en virtut de les seves relacions i, sobretot, en virtut del que nosaltres hi aportem, a saber, l’espai, el temps i la quantificació; conceptes que nosaltres construïm. Així tot objecte de la ciència més rigorosa i prestigiosa té una regularitat que nosaltres hem produït i que coincideix amb les propietats que nosaltres introduïm en les coses; és d’aquesta manera que ens atorguem respecte a nosaltres mateixos.
En la segona part de l’article, Nietzsche continua, en un primer moment, el seu recordatori sobre els fins que persegueix la ciència i la filosofia, això és, proposen veritats científiques i les adopten com a autèntiques, certes. Per altra banda, en aquesta segona part, insisteix en la capacitat estètica de l’home que va més enllà de la simple invenció de veritats científiques. Aquest impuls, aquesta força creadora de l’home s’expressa en l’art, en el mite. Veiem aquí, encara, la influència de Schopenhauer pel que fa a la seva concepció del què és l’art, l’estètica. Concepció que abandonarà posteriorment, considerant-la pilar de l’ideal ascètic.[13] També parla, en aquesta segona part, de la confrontació entre l’home racional –que identifica amb l’home estoic- i l’home intuïtiu, la confrontació, en definitiva, entre l’apol·lini i el dionisíac: “Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado anta la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero”[14]. Els dos lluiten per dominar la vida, un buscant la regularitat en el món, l’altre gaudint de la seva bellesa, de la felicitat, és aquest últim el que copsa la veritat del món, si bé no la seva il·lusió. Així, ha tornat el bon sense, el dia es desperta i els esperits lliures, irracionals, dionisíacs, esmorzen alegrament en aquest nou món, lluny de l’aparença: comença Zaratustra.
[1] NIETZSCHE, El Crepúsculo de los Ídolos; Trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza ed., 1998, pg. 58-59.
[2] NIETZSCHE, Sobre Verdad y mentida; Trad. Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Madrid, Tecnos, 1990, pg. 34.
[3] NIETZSCHE, El crepúsculo de los Ídolos; ob. cit., pg. 56.
[4] Humboldt, molt resumidament, considerava el llenguatge com una entitat viva, com una superposició de xarxes formals –no connectades lògicament entre si-, en les que viu el significat, sempre concretat dins el que Wittgenstein anomenaria “jocs de llenguatge”. L’essència del llenguatge consisteix en moldejar el material del món per donar-li la forma de pensament. Veure: W.v.HUMBOLDT Escritos sobre el lenguaje; trad. Andés Sánchez Pascula, Barcelona, edicions Península, 1991, pròleg.
[5] Vegis aquí la influència de Humboldt, que dedicà bona part de la seva vida a l’estudi del llenguatge comparat.
[6] NIETZSCHE, Sobre Verdad y mentida; ob. cit. Pg. 23
[7] Ibid., pg.25
[8] WITTGENSTEIN, Investigacions filosòfiques. Edició electrònica. §295.
[9] Ibid. §355.
[10] Ibid, §356.
[11] NIETZSCHE, Sobre Verdad y mentida; ob. cit.pg. 27.
[12] Ibid. pg. 28.
[13] Veure NIETZSCHE, La genealogía de la moral.
[14] NIETZSCHE, Sobre Verdad y Mentida; ob. cit. pg. 37.
